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“文明等级论”在近代中国

王锐

内容提要 “文明等级论”作为19世纪西方列强殖民扩张的意识形态,在鸦片战争之后,它借由《国际法》知识在中国的传播、出使西洋的中国使臣引介、明治维新以来日本相关论述的影响,流传于中国。不少中国知识分子出于对中外关系的简单化理解,服膺了“文明等级论”,将其作为自己审视中国历史与现实的重要理论前提。与此同时,近代另一些知识分子或是出于对中国历史文化的热爱与对中国主体性的坚持,或是由于接受了马克思主义对资本主义与帝国主义的批判,开始反思与批判“文明等级论”,这是近代中国宝贵的思想遗产。

关键词 文明等级论 資本主义 文明标准 意识形态

[中图分类号]K203 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2021)01—0090—12

21世纪中国与世界形势发生了一系列极为深刻的变化,它需要我们用新的眼光和理论去分析那些现实当中存在着的新问题与新现象。其中,一项十分重要的任务就是梳理、解析近代以来随着西方资本主义国家的全球扩张而流行于世的各种意识形态话语,洞察其中的内在逻辑、历史流变、现实目的。这样才能更为清晰地从中外近代史人手,分析当代中国与世界,进而建立符合中国实际的、具有理论性的思想话语体系。说起近代资本主义国家的意识形态话语,不能不提到“文明等级论”。对于深入认识近代以来的中国与世界来说,文明等级论不但是一个历史学的问题,更是一个我们反思至今依然在大众文化里头存在着的一些症结与弊病的极好切入点。基于这样的思考,笔者尝试从思想史的角度,对极大影响近现代历史进程的“文明等级论”概念之内涵及其在近代中国的流行状况与对中国人价值观念和思维方式的影响进行一番整体的梳理。一、何谓“文明等级论”

雷蒙·威廉斯在《关键词》一书里,对“文明”(Civilization)一词的内涵与流变进行了简要的梳理:“在英文里,civilize比civilization出现得早。Civilize出现在17世纪初期,源自于16世纪的法文civihser,最接近的词源为中古拉丁文civilizare——意指使刑事事件变成民事事件,并且由此引申为‘使……进入一种社会组织。可追溯的最早词源为civil(公民的、市民的)及civis(公民、市民)。Civil这个词汇从14世纪以来就出现在英文里,直到16世纪其引申意涵一直是orderly(有条理的、有秩序的)及edu-cated(受教育的)。1594年胡克提到‘公民社会——在17世纪、尤其是18世纪时,这是一个重要的词。然而,civility这个词大体上是用来描述‘井然有序的社会,其最接近的词源是中古拉丁文ci-vilitas——意指community(共同体、社区)。17世纪及18世纪,civility这个词通常被当成我们现在所用的词civilization来使用”。到了启蒙运动时期,“文明”(civilization)这个词“背后潜藏着启蒙主义的一般精神,强调的是世俗的、进步的人类自我发展”。它“凸显了现代性的相关意涵:一种确立的优雅、秩序状态”。

值得注意的是,“文明”的概念在近代早期的西方历史当中,并非只是简单作为一个描述某种社会状态的名词,而是有着较为明确的政治意涵。伴随着西班牙、葡萄牙等国家进行海外殖民扩张活动,宗教势力与政治势力结合,以是否属于“基督教文明”为标准来划分世界,凡是不属于信仰基督教的地方,都可以由基督徒进行占有。在著名的《大地的法》一书里,施米特指出了这样进行划分的政治意图:凡是被划分为非基督教的地区,“这里不存在战争的法律限制,所行的只有弱肉强食的丛林法则”。在这些地区,作为海外扩张主力的基督徒们享有充分的“自由”。而这种自由的本质,“是因为这条线划定了一个可以肆意使用暴力的区域。该界线的潜台词是,只有基督教欧洲的子民,才能成为参与新全球占取的协约伙伴”。可见,在这样的话语体系下,那些非基督教地区在政治上是属于“非文明”的,他们生活的地方可以被视作“无主地”——因为那里的人不懂合理开发利用土地、不知私有财产观念、缺乏成熟的政治组织(当然,这些事项的具体标准都是由西方人定的),因此规范欧洲国家之间行为的法律在那里不起作用,为了传播基督教的义务,为了建立一种高级文明的秩序,象征着“文明”的基督徒可以对那些地方任意进行殖民活动。

到了18、19世纪,英国等资本主义国家随着生产力水平的飞速提高,开始进一步将自己的政治与经济力量扩张到全世界,资本主义体制看起来蒸蒸日上,欧洲文明的正面形象被有意识地形塑。与之相对,作为对比或参照对象的非西方地区,就呈现出一种更为“低劣”的样貌,西方人斥之为“半文明”人,后者应该心甘情愿地接受一个高级的文明即欧洲文明的统治。同时许多滥觞于19世纪的所谓“科学”或“学科”,比如人种学、博物学,甚至历史学与政治学,用各种“证据”来“论证”这一点。比如非西方地区的文字如何缺乏逻辑、生活习俗如何“低劣”、政治制度如何“落后”、伦理道德如何“野蛮”、缺乏像基督教那样的宗教信仰等。许多近代西方知识分子都不约而同地参与到不断完善这一意识形态话语的过程之中。在这其中,“种族”被视为一个绝佳的关键例证证明非西方文明低于西方文明。正如马兹什利所论:

他们认为欧洲文明是优越的,有一个不变的实体:种族。因此,文明之门,或者至少是西方模式之门关闭了,紧紧地将野蛮人关在门外。因此,文明与野蛮的二元之分又以一种新的形态保存下来,大多数欧洲人视此为理所应当。现在,若要消除“其他民族”的野蛮性,唯一的途径是以欧洲文明的名义将他们扫到一边,不予理睬,文明可能是欧洲人独占的产业。这就是“文明等级论”的基本形态。在传播与普及方面,到19世纪初,文明等级论在不少西方国家已经进入中学地理学教科书。以后随着此类教科书不断被投入使用,“文明等级论”也在英美等国得到较为广泛的普及,成为各国国民的一种常识。而不少传教士,也在殖民主义的大潮之下,以传播“文明”为口号,向其眼里的“非文明”地区进行传教。当然,在不少情况下,传教往往也是侵略扩张活动的重要组成部分,传教士经常扮演侦查测绘或游说当地官员的角色。不少列强在殖民地的官员,也以打着使当地民众“文明化”为幌子,培养一批服膺近代西方生活方式,对殖民统治合法性毫无质疑的本地精英,让后者以自己的言行来进一步证明“文明等级论”实属天经地义。

当然,在政治行为中更能凸显并传播“文明等级论”的是所谓“国际法”。后者本身就源于基督教民族国家之间建立的一套行为规则,因此,国际法所承认的“主权国家”就只限于“文明国家”。在近代,国际法的关键要义在于被“承认”,即首先取决于国际法怎样确定文明等级,然后以此为标准来判断地球上哪些组织或国家拥有主权,哪些组织或国家没有主权,或只能享有部分主权,从而必须接受欧洲人的殖民统治,在被殖民的过程中得到“教化”。按照国际法背后的“文明等级论”,它以近代西方文明为标准,将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”两个等级,旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性,把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”,同时强调非西方地区如若想成为“文明”社会一员,必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。佩里·安德森指出,由于缺乏任何确定性的裁决或者执行权威的机构,并且把“文明标准”作为是否能被国际法认可的资格,而这种资格的认定又往往掌握在强权国家手里,因此“从任何现实的角度来说,国际法都既不真正国际,也非名副其实的法”。它只是“作为一种服务于霸权国家及其盟友的意识形态力量,国际法是一种令人生畏的权力手段”。但在19世纪,许多非西方国家为了“融入”由西方资本主义列强所主导的国际秩序,都主动地以国际法为标准来规划自己的外交活动,并接受了其背后的意识形态逻辑,希望这样能够在“文明等级论”的游戏规则下成为“文明国家”的一员。从今天的后见之明来看,这样的想法无疑过于天真,因为近代西方资本主义列强既是游戏的参与者,又是游戏规则的制定者,它可以根据对本国利益的考量与具体国际局势的变化,不断地重新定义“文明标准”,让非西方国家永远处于相信有可能通过自我改变成为“文明国家”一员,但结果却总是离“文明国家”还差一步的境地,这样以近代西方资本主义列强为主导的国际秩序就不会受到实质性的威胁。二、“文明等级论”进入中国的三个主要传播途径

在历史上,中国对待周边国家有一套行之久远并日趋成熟的制度体系。在此体系之下,中国历代王朝与周边国家进行各种类型的交往,并依据这些具体政治和经济实践中产生出来的政治文化,从理论层面对中国与周边国家的关系进行论述、定义。即便其中有些许制度或实践方面的变动,也是在这一套政治文化逻辑之下的变动。换言之,这一体现中国传统政治文化核心意涵怀柔远人之“道”,其自身合法性并未遇到猛烈而全面的冲击。鸦片战争以来,中国被一步一步地卷入由西方资本主义国家所主导的国际秩序之中,中西之间的交涉活动日益频繁。由于在列强面前,中国国力衰微,长期处于被动地位,中国与周边国家之关系、中国在近代世界所处的地位,被以民族国家作为单位、以国际法作为主要意识形态合法性支撑的新的国际体系所覆盖。过去中国士人所坚信的一整套制度与学说出现了极为严重的危机,动摇了人们对它们的认同,与之相伴的,是不少对中国士人而言基本上闻所未闻的意识形态话语开始慢慢地在中国流传开来。

在此背景下,随着国际法知识渐渐地传入中国,作为其核心要义的“文明等级论”也一并开始影响着中国人。1864年传教士丁韪良翻译了美国人惠顿所著的《国际法原理》,以《万国公法》为名出版。书中声称:“万国尚有公法,以统其事,而断其讼焉。或问此公法,既非由君定,则何自来耶?曰:将诸国交接之事,揆之于情,度之于理,深察公义之大道,便可得其渊源矣”。把国际法视为一种本乎天道人情的至“公”之物。当然,书中也明确提到:“或问万国之公法,皆是一法乎?曰:非也。盖此公法,或局于欧罗巴崇耶稣服化之诸国,或行于欧罗巴奉教人迁居之处,此外,奉此公法者无几”。但是此书仍向中国人表示:“欧罗巴、亚美利加诸国,奉耶稣之教者,与中国迩来亦共议合约,中国既弛其旧禁,与各国交际往来,无论平时、战时,要皆认之,为平行自主之国也”。可见,在译文里,丁韪良着重把基督教国家所奉行的国与国之间的交往之法说成“公”,而非基督教国家则不在此“公”的理念覆盖之内,其叙述逻辑就是一种十分明显的“文明等级论”。中国要想成为“自主之国”,必须接受西方列强与之“共议合约”的事实,即由后者来断定中国是否符合“文明标准”,把列强侵略中国看成是让中国臻于“文明”的契机,把是否遵守在坚船利炮威胁下签订的不平等条约视为能否成为“文明国家”的基本条件。

此后,清政府在对外交涉中时常援引国际法。只是在不少外交活动中,一旦涉及到中外之间的利益纠纷,虽然清政府表示遵照国际法来处理中外关系,但依然未能得到列强的公正对待,吃亏之处所在多有。但是,面对当时衰败的国势,人们必须思考如何在国际法原则下求生存。因此,一部分晚清士人开始主张接受国际法背后的“文明等级论”,并按此游戏规则做自我改变。薛福成认为为了享受到国际法所规定的权利,必须接受“文明等级论”,承认自己未能达到由西方列强所制定的“文明标准”,所以需要想方设法让西方列强觉得中国属于“文明國家”,有必要效仿日本、暹罗之先例来进行改革。当然,虽说作为晚清少数精通洋务之人,但薛福成或许也未曾料到,从这些列强在华巨大的利益来看,无论中国如何以西方为参照进行自我改变,大概也很难真正被视为“文明”国家,进而能够实质性地得到国际法规则的保护。关于这一点,从清末民初的法律修订与外交谈判诸史事中可以明显地看出来。

此外,19世纪下半叶,中国开始向外国派遣驻外使臣,不少驻外使臣到了西方国家,目睹资本主义文明的繁华景象,也开始不自觉地受到“文明等级论”影响,并撰文向国人介绍并传播。在这其中,郭嵩焘的言说极有代表性。1875年,清政府为了因“马嘉理案”而向英国“赔礼道歉”,派遣曾担任苏松粮道、两淮盐运使与广东巡抚的郭嵩焘出任出使英国大臣,并兼任出使法国大臣,成为中国历史上第一位驻外使臣,开中国近代外交史之先河。虽然郭嵩焘抱着可以通过“以理服人”的态度来和洋人交涉,但在郭嵩焘出使英国之前,把持中国海关的英国人赫德决定在伦敦设立一个“中国海关伦敦办事处”,名义上这一机构是为中国海关采购相关器材,但实际上却是让赫德能控制即将成立的中国第一个驻外使馆,让他能更有效地为英国政府提供情报、干涉中国外交。为了实现这一目的,他挑选心腹金登干(James Duncan Campbe)担任办事处负责人。郭嵩焘离京启程之前,赫德通知伦敦办事处做好准备工作,让使馆的一切情况尽在自己掌握之中。其中他特别嘱咐金登干要接近郭嵩焘,“引导公使履行他的新职责”,对其施加影响,干预郭嵩焘的外事活动。如此一来,郭嵩焘还没到英国,就已经落入了赫德精心策划的“网罗”之中。因此,某种程度上可以说,郭嵩焘所看到的英国,大多为英国人希望他看到的英国。

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