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儒家之“道”是否“可道”?

苟东锋

内容提要 形而上学或者说“道”是否可言是一个古老的话题,道家在这方面有一个强势的理论,认为“道”不可“道”(名、言),却可以“正言若反”的方式表述。禅宗亦在同一理论延长线上理解其不可说的“第一义”。冯友兰将这一致思方式概括为“负的方法”,并认为其为中国哲学的基本特质。然而,此一论断忽略了儒家对形而上学言说问题的独特理解。大致来看,儒家之“道”是否“可道”并非一个纯理论问题,而决定于言者或听者的德性和修养。就理论现象而言,孔子之后,儒家大量谈“道”论“性”,一些儒者还对“道”或“性”何以可言做了深入思考。思孟学派率先通过新形名学的思路对此进行了初步解答,却依然遗留下若干问题。后来,荀子、董仲舒,尤其是张载则引入气论,较为全面回答了这些问题。张载一方面通过“太虚无形,气之本体”说明了为什么可以通过有形的气说明无形的道,另一方面则通过“客感客形”与“无感无形”的相通说明了内在之形和外在之形的关系。同时,张载的相关思考抓住了儒家道论对于“成德”与“得名”工夫的强调。儒家形而上学的言说方式与冯友兰所谓“负的方法”和“正的方法”都不同,而是长期以来被忽略的道论方法。

关键词 性与天道 道名 形名 内形 外形 气

[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X(2021)01—0034—11

如所周知,在中国哲学史上,道家率先注意到其形而上学与言说的关系问题,并做了明确回答。这表现在其对“道”与“名”(道说,言语)之关系的处理上。《老子》开篇就提出:“道可道,非常道。名可名,非常名。”一般来说,这两句话表明老子认为其形而上学的主要或说唯一术语“道”是不可言说的。当然,所谓“不可言说”并非“不言说”,而是以经过反思之后的“正言若反”的方式而表现的“无名”之“名”。庄子将这一思路进一步表述为:“道隐于小成,言隐于荣华。”(《庄子·齐物论》)这一方面是说道家的形而上学术语“道”是与一般的“小成”之道不同的“大成”之道,另一方面是讲与这种“大成”之道相应的是一种隐藏于“荣华”之后的不可言之“言”。与道家这种鲜明姿态不同,儒家似乎从未对其形而上学的言说问题有过明确表态。儒家的“道”及其术语谱系是否“可名”呢?儒家对于此一问题的重视程度显然不如道家,但也并非毫无考虑。通过梳理儒家对于名言问题的考察,尤其是张载对于“名”的反思,我们有望得到一条儒家对于其理论言说方式问题的基本线索。近代以来,在中西哲学比较的视野下,一些学者重新关注形而上学的言说和表显问题,其中以冯友兰先生所提的“负的方法”最负盛名。然而,“负的方法”是在借鉴了道家和禅宗基础上提炼的,其是否能涵盖儒家形而上学的言说问题则是需要存疑的。本文的分析表明,儒家在这一问题上的处理有其自身的主张与特色。一、“性与天道”是否可言可闻?

孔子对其形而上学与言说的关系没有直接论述,但这并不意味着他没有留心此方面的问题。《论语》的一些记载显示孔门弟子曾特别留意孔子言说的一些特点,其中几句就与儒家形而上学的言说问题有关。此处尤其重要的是子贡的一段话:

夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天

道,不可得而闻也。(《论语·公冶长》)此章历来众解纷纭,一个特别的原因乃在于其讨论的主题是“道”(性与天道)与“名”(文章、言)的关系,而这在孔子并不是个容易说清楚的问题。专就孔子是否谈过“性与天道”这个话题来看,历代诠释者的见解可以分为三种:

其一,认为孔子并未说过“性与天道”的话。这是两汉至魏晋时期学者的主要观点。例如东汉桓谭说:“观先王之所记述,咸以仁义正道为本,非有奇怪虚诞之事。盖天道性命,圣人所难言也。自子贡以下,不得而闻,况后世浅儒,能通之乎!”(《后汉书·桓谭传》)这里似将“天道性命”与“奇怪虚诞之事”联系起来,恰好证之以“子不语:怪力乱神”(《论语·述而》)。然而,“性与天道”毕竟与“怪力乱神”不同。三国时期荀璨则“常以为子贡称夫子之言性与天道,不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。”这实际上是从道家“道”与“名”的关系人手,主张“性与天道”难以表之于文章书籍,就像“道”不可“名”一样。此后,何晏表述了类似看法:“性者,人之所受以生者也;天道者,元亨日新之道也;深微,故不可得而闻也。”皇侃和邢呙则延续了这种说法,所谓:“言孔子六籍,乃是人之所见,而六籍所言之旨,不可得而闻也。”“不知所以然而然,是其理深微,故不可得而闻也。”这都是在玄学家“体无”的视域中认为“性与天道”是“文章”或名言道说无法触及的深微之理,因而孔子不言,子贡未闻。总之,此派学者的主张可以唐代颜师古的说法为表率:“性命玄远,天道幽深,故孔子不言之也。”

其二,认为孔子不仅说过,简直是处处在谈“性与天道”。这是在玄学家理解上推进一步,以体用论的方法解读此章。较早提出这种解释的是北宋学者陈祥道,陈氏认为:“夫子之道,出而致广大则为文章,入而极高明则为性与天道。子贡得其言,故于文章可得而闻,未得其所以言,故于性与天道不可得而闻。”这是将“文章”划定在“致广大”亦即“用”的层面,而将“性与天道”划定在“极高明”亦即“体”的层面。从体用相即的角度来看,“文章”也就是“性与天道”,只不过前者是“其言”,后者为“其所以言”。这样一来,就既可以说孔子处处在谈,也可以说孔子未谈“性与天道”,看从哪个角度说了。杨时则将此意表达得更清楚:“夫子之文章,與言性与天道,无二致焉,学者非黙而识之,则不可得而闻也。子贡至是始与知焉,则将进乎此矣。”在杨时看来,“文章”和“性与天道”是一而二、二而一的关系,因此孔子的所有文章言谈都在讲“性与天道”,关键在于听其言的人会不会理解。所谓“夫子之文章,乃所以言性与天道,非有二也,闻者自异耳。”后来,明代吕楠更明确地以程颐“体用一源、显微无间”概括“文章”和“性与天道”的关系:“性与天道只好在文章上求。……故遗却性与天道而求文章,恐涉于粗迹;离却文章而求性与天道,恐入于窈防。此是个体用一源、显微无问的道理。”

其三,认为孔子只是“罕言”“性与天道”,并非不言,亦非处处言及。这是一些理学家立足儒家文本和本意所得出的结论。比如张载认为:“子贡谓夫子所言性与天道,不可得而闻。既云夫子之言,则是固常语之矣。圣门学者,以仁为己任,不以苟知为得,必以了悟为闻,因有是说。”张载一方面回归文本原意,认为子贡既然提到孔子“言性与天道”,就说明孔子确实谈论过“性与天道”的词和话题,甚至可说“常语之矣”,这就将“性与天道”拉回语言使用方面,而非泛泛的意义理解层面。另一方面,张载又解释了子贡为何说“性与天道,不可得而闻也”,认为所谓“闻”应指“了悟”,而非“苟知”。张载门人吕大临亦持此见:“性与天道,非不言也,弟子亦自有所不闻。”二程兄弟的理解也大略如此,他们认为子贡说“性与天道,不可得而闻也”不等于孔子未言,如程颐说:“性与天道,此子贡初时未达,此后能达之,故发此叹辞,非谓孔子不言。其意义渊奥如此,人岂易到?”总之,宋以后学者多主张孔子有“性与天道”之说,只是“罕言”。然而此间仍有诸多争论,朱熹曾列出当时的一些主要说法,并一一评判:

程子、张子、吕氏以为圣人未尝不言性命,但其旨渊奥,学者非自得之,则虽闻而不喻也,此说善矣。然考之《论语》之书,则圣人之言性命者盖鲜焉,故门人又记之曰:“子罕言利与命与仁。”窃恐子贡之本意,亦不过于如此也。范氏以为圣人教人,各因其材,性与天道,实未尝以语子贡,则亦近矣。但不察乎罕言之旨,而以为圣人之教,有屏人附耳而后及之者,则误矣。抑如子贡者,夫子尝告以一以贯之矣,又告以天何言哉矣,又告之以知我其天矣,则固不可谓未尝以告之。

谢氏、杨氏以为性命之微,圣人未尝言,而每著见于文章之中,要在学者默识而自得之,则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也,则学者何以知夫性与天道之目,而求所以自得之。若其晓然号于众曰:“吾有所谓性与天道者,在乎不言之中,而欲学者之自得。”则其言之已甚,而又驶驶

乎佛、老之意矣,安得谓之未尝言而不可闻哉!朱子在此总结了三种观点:首先,程子、张子等人认为孔子未尝不言性命天道,子贡于此已有耳闻,然而只有“自得之”才算闻而喻之。不过,此种说法似乎暗示孔子讲了很多“性与天道”的话,朱子认为从《论语》文本看,孔子“言性命者盖鲜焉”,而这又可印证“子罕言利与命与仁”的记载。其次,范氏(祖禹)等人虽注意到“罕言”的问题,却认为子贡的“罕言”只是因其材质低而未被告知。朱子认为这似乎认为孔子的教学有“屏人附耳而后及之者”,这是错误的。再次,谢氏(良佐)等人认为孔子的性命之学见于“文章”中,至于“性与天道”的直接论述,则“绝口而未尝言”。朱子以为如果这样,那么学者连“性与天道之目”,亦即“性与天道”这个话题都不会知道;况且这种看法太过极端,已与佛、老之意无别了。在以上述评的基础上,朱子自己注解道:

夫子之文章日见乎外,固学者所共闻。至于性与天道,则夫子罕言之,而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等,子贡至是始得闻之,而叹其美也。

朱子吸收了张载、二程等人的意见,认为孔子曾有“性与天道”之言,只是“罕言”;至于“罕言”的原因,则是由“圣门教不躐等”,亦即因材施教、循序渐进的教学法所决定。随着子贡学识和修养的提高,孔子才适时地告之以“性与天道”的内容,以达到“不愤不启,不悱不发”的程度,子贡因而有所自得,遂有叹美。

围绕孔子是否针对“性与天道”发表过言论,上述第一种观点持全面否定态度,这是不足取的。这不仅如朱子所言,倘若孔子未言,何来“性与天道之目”?而且考察孔子所言,也曾有“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)等直接论述;清代学者更明确主张孔子的“性与天道”之言就是《易传》,如戴震说:“读《易》,乃知‘言性与天道在是。”另外,此观点背后是玄学家的“体无”论,也与儒学不合。第二种观点则持全面肯定或否定立场,提供支持的主要是“体用一源”论,朱子疑此为佛、老学说,或未必然。然而,不管是“体无”论还是“体用一源”论都未能正视此章的问题乃是孔子是否正面谈论过“性与天道”(儒家的形上术语),而非孔子思想是否包含“性与天道”的内容。就此而言,第三种观点回归“罕言”的问题,这就正确把握了问题的方向。此中的诸多争论折中于朱子,目前来看,朱子关于孔子“言性与天道”的理解还是比较恰当的。

上述分析表明,孔子虽然“罕言”,但毕竟说过“性与天道”的话。这就说明在他看来,“性与天道”可以言说。换言之,儒家的“道”是可“名”的。此点在孔子或许还不明确,在其后学则成为一个突出的现象。孔子殁后,儒家理论发生了一个重要的转折,大量直接谈性论道的作品开始出现。除了《易传》派以外,思孟学派更是一个典型代表。众所周知,《中庸》开篇即言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,对于“性”与“道”进行直接的解说。孟子给人“道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》)的印象,说明其所道说的主要对象就是“性”。1993年出土的郭店楚简,可以断定为孔孟之间的作品,其中有大量儒家文献也都在纯粹地谈论“性与天道”问题。如《性自命出》第一段提出:“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性”,后面又大量论述“性”“道”“情”“心”“仁”等术语。不仅思孟学派,荀子的文章也直接对“性与天道”进行界定和讨论,比如《正名》提出:“散名之在人者,生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然謂之性。”“道者,古今之正权也;离道而内自择,则不知祸福之所托。”这些例证足以表明,儒家对于其形而上学是否可以言说这一问题的回答是肯定的。

问题在于,儒家的形而上学何以可以言说?或者说“性与天道”凭什么可以付诸道说名言?当道家明确提出“道常无名”或“道不当名”时,其明晰的理由在于就“道”的绝对无限性而言,不可以受到来自“名”的限定。那么,儒家既然主张“道”可以“名”,其理由何在呢?儒学史上是否有人就此问题进行过反思和讨论?二、新形名视域的儒家形上术语

孔子之后,儒门谈性论道,心性之学大兴。部分儒者在此过程中已经意识到“言性与天道”何以可能的问题并试图寻找解决问题的思路。其中首先值得关注的是思孟学派,特别是子思在这个问题上的探索。作为儒家后学及孔子后人,子思在如何处理孔子的理论遗产方面或许比其他孔门弟子有更强的问题意识和责任担当。通过1973年以来相继出土的简、帛《五行》可以看到,子思对孔子学说中最重要的一些术语尤其是仁、义、礼、智、圣、天道和人道及其关系进行了较为彻底的考察,构建了一套精密的儒家理论,其中就包括了对于这些术语和观念是如何产生的问题的理解。能够发现,子思在这个问题的处理上借鉴了当时流行的形名学尤其是黄老学派的新探索,进而立足儒家对于儒家形而上学术语何以可以言说的问题进行了创造性的回答。那么,何为形名学呢?

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