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韩非法治思想的进路

刘东升

[摘  要]韩非阐明了法治观念的内核。法治是基于利害之道,对民情好利的规范化、制度化、现实化,以实现国治民安。抱法守势、法内之术的阐述为法治的实践提供了制度性保障。因处于非理想条件下,其法治思想在治理者和被治理者的关系处理上具有不完全性。韩非法治思想构成了我们自身的法治传统,其所具有的开拓性地位及对当下法治建设的积极意义尚需更新认识。

[关键词]法治;利害之道;势;术;不完全性

[中图分类号]B226;D929  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426(2019)10-0018-08

韩非作为法家代表性人物,其法治思想向来存在着很大的争论,这种争论和希望能够得出总结性的、高度概括性的结论有关,也和韩非学说本身存在争论的价值有关。争论确实有助于从多个维度去认识韩非法治思想内涵的丰富性。无论如何,其思想是通过其文本表现出来的,有其稳定的基本思考和进路。由于受到域外所谓原教旨法治思想的冲击,韩非法治思想的基本方面往往被“一言以蔽之”式的大词肢解了。这不利于对我们自身法治实践的原本理解、体悟和提高。由此,有必要撇开域外法治观念的前见,更为原本地厘清韩非法治思想的基本脉络和进路。

一、韩非法治主张的缘起及确立

战国时代,礼崩乐坏,社会失范。先秦诸子纷纷提出各自的治国主张,以求“务必治”。各种主张都和对人基本特点的认识有直接关联。

韩非主张人情好利,“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”(《韩非子·奸劫弑臣》,以下凡引该书,只注篇名)该观点“始自于子产的‘无欲实难,皆得其欲,以从其事。至慎到则认为‘用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。田骈也主张人是‘自为的,而言:‘君人者之使人,使其自为用,而不使为我用。”[1]管子则言:“民之从利也,如水之走下,于四方无择也。”(《管子·形势解第六十四》)韩非没有对人情好利进行抽象先验的推论,而是对人情好利作了广泛全面的列举和深入的阐述,其主张是对社会各个方面经验描述的一个总结。

韩非指出,人情好利表现在社会生活的各个方面,无论是骨肉之亲,还是讲究忠信的君臣关系,都没有例外。“且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也。”(《六反》)“主卖官爵,臣卖智力。”(《外储说右下》)“人主挟大利以听治,”“人臣挟大利以从事。”(《六反》)韩非特别强调,要从利益而不是从爱或者恨才能说明行动的真正原因。“王良爱马,越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵,则舆不售;人不死,则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。”(《备内》)如果利益的问题处理妥当,那么其他的问题就会迎刃而解;反之,问题依然会存在。“故人行事施予,以利之为心,则越人易和;以害之为心,则父子离且怨。”(《外储说左上》)在利益的诱惑很难抗拒之时,情势就可能变得危险或者造成损害。“万乘之主,千乘之君,后妃夫人、适子为太子者,或有欲其君之蚤死者。”(《备内》)好利也会以一种曲折的方式表现出来,通过倡导仁义,“偷幸而望于上”,期待人主“慈惠而轻财”,从而获得本来属于他人的利益。一些表现看起来和好利相反,“民之性,恶劳而乐佚。”(《心度》)其实,并不是不好利,而是好逸恶劳。有些时候,希望获得更大利益,因为缺乏认知,从而导致事与愿违,守株待兔、买椟还珠之类就是实例。

韩非对人情好利的各种面向进行了不厌其烦的透视和剖析,以说明人情好利可以导致治也可以导致乱,而治国又必须看到人情好利的基本事实。“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”(《八经》)“治强生于法”“法者,王之本也。”(《心度》)法是治国之道。法治是“利害之道”的表达方式,是将人情好利由单个的经验上升到普遍的规范的形式和要求。在自然状态下,相互矛盾的、彼此抵牾的行為在法治的形式下统一起来,达到“民安而国治”。法治是“国事务先而一民心”“一政而国治”。就个体行为而言,人们作出的自主行为是其意愿表达或者必须承受的。“有功者必赏,赏者不得君,力之所致也;有罪者必诛,诛者不怨上,罪之所生也。”(《难三》)就国事而言,国家的希望或者不希望能转化为个人的愿望,反之亦然。“功多者受多,功少者受少。”(《外储说左上》)“为公者必利,不为公者必害”(《外储说右上》)“欲利而身,先利而君;欲富而家,先富而国。”《外储说右下》)基于人情好利,治国者的法治决心和意志是决定性的。“夫君臣非有骨肉之亲,正直之道可以得利,则臣尽力以事主;正直之道不可以得安,则臣行私以干上。明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。”(《奸劫弑臣》)

一方面,法治表现为法的特征和要求。法具有规则性、客观性、明确性、稳定性。“诚有功,则虽疏贱必赏;诚有过,则虽近爱必诛。疏贱必赏,近爱必诛,则疏贱者不怠,而近爱者不骄也。”(《主道》)“夫摇镜,则不得为明;摇衡,则不得为正。”(《饰邪》)“人之不事衡石者,非贞廉而远利也,石不能为人多少,衡不能为人轻重,求索不能得,故人不事也。明主之国,官不敢枉法,吏不敢为私利,货赂不行,是境内之事尽如衡石也。”(《八说》)“法莫如一而固,使民知之。”(《五蠹》)法的明确在于对行为的利害功过进行规范和评价。“任功,则民少言,任善,则民多言。”为了体现公利,法的稳定是动态的。“世异则事异”“事异则备变”“宽缓之政”不适于“治急世之民”。

另一方面,法治贵在“唯治为法”。如果法治不能在实践中体现出来,就根本没有意义。法治之必行要追根溯源,要从“心”上获得。“赏罚必于民心”。在现实生活中,利益提供的动力往往不足;而在另一些情况下,利益所具有的诱惑力又让人难于抵御。因此,“赏莫如厚而信使民利之,罚莫如重而必使民畏之。”(《五蠹》)法治在阻却过和罪的同时又为功和善开放了广阔之道。“王道在所开、在所塞。”(《心度》)“上必且劝之以赏,然后可进;又且畏之以罚,然后不敢退。”(《忠孝》)法治具有先难后易的特点。“严”须先于“爱”。“严刑,则民亲法。”(《心度》)“严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。”(《显学》)法治是使人再生的一种方式,自觉守法能使人体会到自身的完全性以及法治之真谛。“其与之刑,非所以恶民,爱之本也。”(《心度》)再则,法须是必知必行的。“陈轻货于幽隐,虽曾、史可疑也;悬百金于市,虽大盗不取也。不知,则曾、史可疑于幽隐;必知,则大盗不取悬金于市。”(《六反》)法治并不刻意“务德”,却实际减少了德行的败坏。

“‘因人情与‘治人情是法家与儒家的不同。”[1]韩非不仅反对“暴”,也反对“仁”。“仁暴者,皆亡国者也。”(《八说》)仁义无法“明于公私之分”,导致对公义、公利的损害。公私之“制分”,也意味着个体利益之间的“制分”。“行公行正”要求功劳不同,获利就不同。“民知诛罚之皆起于身也,故疾功利于业,而不受赐于君。”(《难三》)如果“今上征敛于富人以布施于贫家,是夺力俭而与侈堕也,而欲索民之疾作而节用,不可得也。”(《显学》)公义、公利要求保障和其有着内在一致性的个体利益的界限与区分,以期民众能“争于气力”“疾功利于业”。

韩非的法治主张是为了回应时代要求。“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”(《五蠹》)因为“古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。”(《五蠹》)“当大争之世,而循揖让之轨,非圣人之治也。”(《八说》“另一方面,韩非又指出:“禹之王天下也,身执耒歃以为民先,股无肢,胫不生毛,虽臣虏之劳,不苦于此矣。”“是以人之于让也,轻辞古之天子,难去今之县令者,薄厚之实异也。”(《五蠹》)上古贵为天子的生活水准也不及韩非时代的底层民众。前面说的是“财有余”而不争,后面说的是财富丰厚诱人而难以不争。

之所以得出相互矛盾的结论是由于视角的不同。“上古竞于道德”“循揖让之轨”,没有彼此利益的界限和差别。这是由于上古时期经济条件是如此的低下以及认知水平极为有限,以致人们不能想象有更好生活的可能,所以就不会有烦恼和生活的匮乏感。或者说,如果在那样的条件下奉行个体利益间的界限和差别,就会成本过高,人们的生活就会比以往更糟糕从而不可接受。而到了韩非时代,人们常常感到的是“货财寡”,这是由于认知水平已经使得人们能想象更好的生活。如果匮乏真的触及了最为基本的生存资源,那么就不是争的问题,而必然是乱的事实了。实行个体利益上的界限和差别,原因固然是在更好可能观照下的匮乏事实,但理由却不是因为匮乏本身,而是因为通过法治上的界限和区分,能更好地解决匮乏的问题。法治上的区分和界限乃是在法制统一的前提下的“制分”,统一是第一性的,“制分”是第二性的,是进步的不是退步的,是总体上能够更好地解决这种匮乏而奔向“国富兵强”。“夫称上古之传颂,辩而不悫,道先王仁义而不能正国者,此亦可以戏而不可以为治也。”(《外储说左上》)

法治是基于利害之道的表达和要求,这为认识法的力量提供了全新的重要視角。“法有立而有难”。法治不仅仅是法治,还意味着更好的治理以及需要面对并克服的困难,这就对治国者提出了更高的期待和要求。韩非的法治思想还需要从法与势、术的关系中进一步把握。

二、人设之势的法治意义

法和势的关系涉及到法治的基本面向。法的治理要面对一个两难问题:法要得到实现,人主就必须能“执柄以处势”。而人主一旦拥有“胜众之资”的势,是不是就可以脱离法的规范和约束?这样的思考还伴随着这样的常见主张:如果有了尧舜式的圣人,就不需要法了。而如果是桀纣式的人主,那么有了法也没有用。围绕着这些相关主题,韩非进行了审慎的思考,给出了明确的答案,为法和术的关系作了必要的理论铺垫。

韩非认为,势是一个复杂的概念,“夫势者,名一而变无数者也。”(《难势》)在不同的层面上有不同的涵义。韩非子将势界分为自然之势和人设之势。自然之势是纯粹概念上的,其特点是和治乱没有必然的关系,“本末有位也”“夫势者,非能必使贤者用已,而不肖者不用已也。”(《难势》)自然之势包括势治和势乱两种情形。所谓势治是指,“夫尧、舜生而在上位,虽有十桀、纣不能乱者。”(《难势》)所谓势乱是指,“桀、纣亦生而在上位,虽有十尧、舜而亦不能治者。”(《难势》)总起来讲,“势治者则不可乱,而势乱者则不可治也。”(《难势》)

韩非反驳慎子的“专任势”的主张。在慎子看来,桀纣的治理方式属于“势之足以治天下”的类型,韩非并不以为然,他认为这不是势治,相反属于自然之势中的势乱。在慎子看来,“桀为天子,能乱天下”,所以“势位之足恃”。(《难势》)在韩非看来,这种自然之势走到了治理的反面,属于“天下不免乎大乱者”,并搞乱了人主自身,属于势位不足恃之势乱。

韩非也反对“必待贤乃治”的观点。“夫贤之为势不可禁,而势之为道也无不禁,以不可禁之势,此矛盾之说也。”(《难势》)贤意味着不受约束,而势则是没有什么不能约束的,因此,贤和势的结合属于“名不可两立”的自相矛盾。

无论尧舜还是桀纣都是“千世而一出”的人物,探讨和他们相对应的自然之势没有什么直接的实际意义。对自然之势的概念分析为的是引出人设之势的可能性和必要性。人设之势是不能离开法来理解的“抱法守势”。对于大多数“上不及尧、舜,而下亦不为桀、纣”的人主而言,“抱法处势则治,背法去势则乱。”(《难势》)抱法处势即使是遭遇到桀纣这样的人主,乃是“治千而乱一”;如果“背法去势”,翘首等待尧舜的降临,则是“千世乱而一治也”。两者比较,如何抉择,昭然若揭。

回到现实、面对实际,“无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧、舜户说而人辨之,不能治三家。”(《难势》)尧舜不能停留在由仁爱为主导的自然之势上,需要依赖人设之势,才能实现治理的可预期目标。按照不“离理失术”的通常判断,桀纣也不希望出现“不可治”的后果,若早知道,他们也会“抱法守势”。无论如何,仅仅关注尧舜或者桀纣的极端情形,乃是“两末之议也”。

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